|
Getting your Trinity Audio player ready...
|
Bu yazı ilk olarak 8 Haziran 2025 tarihinde Pentacle topluluğunda paylaşılmıştır. İlgili link: https://thepentacle.org/2025/06/08/vahsi-medeniyet-medeni-vahset-filistinli-beden-siddet-ve-posthumanist-sinirlar/
Wilderness[i] (vahşi doğa) kavramı, Batılı düşünce sistemlerinde doğa ile kültür, içkinlik ile aşkınlık, barbarlık ile medeniyet arasındaki dikotomik ayrımın merkezinde yer alır. Bu bağlamda, doğa genellikle kontrol altına alınması gereken, tehlikeli ve düzensiz bir alan olarak kurgulanır. Bu algı, yalnızca Batı’nın doğaya bakışını değil, aynı zamanda ‘öteki’ toplumlara ve kültürlere yönelik epistemolojik tutumunu da belirler. William Cronon, wilderness’ın bu şekilde romantize edilmesinin aslında insanmerkezci bir ideoloji ürettiğini öne sürerken[1]; Roderick Nash’e göre wilderness, Amerikan kimliğinin ve ulusal mitlerinin temelidir.[2] Bu noktada wilderness, yalnızca doğal olanın temsili değil, aynı zamanda sömürgeci ideolojilerin meşruiyet zeminidir. Bu ideolojik çerçevede şekillenen medeniyet düşüncesi, doğayı evcilleştirme ve yabani olanı terbiye etme arzusuyla doğrudan ilişkilidir. Medeniyetin ilerleyişi, ‘vahşiliğin’ ortadan kaldırılması ve kültürün egemen kılınması üzerinden tanımlanır. Norbert Elias’ın Uygarlık Süreci adlı eseri, Batı’daki medeniyet düşüncesinin beden, davranış ve disiplin alanlarındaki dönüşümünü analiz ederken[3], Michel Foucault’nun iktidar yapıları ve disiplin teknolojileri üzerine düşünceleri, medeniyetin birey üzerinde nasıl bir normatif rejim kurduğunu gösterir.[4] Böylece medeniyet, yalnızca şehirleşme ya da teknik ilerlemeyle değil, aynı zamanda bireyin bedenine ve arzusuna kadar nüfuz eden bir iktidar formuyla da tanımlanır.
Bu ikili yapı, Batı ile Doğu arasındaki hiyerarşik ilişkiyi pekiştirir ve oryantalizm olarak kuramsallaşır. Edward Said’in çığır açıcı eseri Oryantalizm, Doğu’nun Batı tarafından egzotik, irrasyonel, tutkulu ve geri olarak inşa edildiğini ortaya koyar.[5] Bu söylem, Doğu’yu edilgen ve temsil edilmesi gereken bir nesneye dönüştürürken, Batı’yı temsilin öznesi, bilginin üreticisi ve normun kurucusu konumuna yerleştirir. Oryantalist söylem yalnızca Doğu halklarını değil, aynı zamanda doğayı, kadınlığı, hayvanı ve bilinmeyeni de benzer şekilde ötekileştirir. Burada wilderness imgesi yeniden devreye girer; çünkü oryantalist anlatıların çoğunda Doğu, doğayla özdeşleştirilir: çöl, egzotizm, orman, fırtına, ıssızlık… Bu anlatıların pratikteki karşılığı ise kolonyalizm olarak tezahür eder. Sömürgecilik, oryantalist imgelerin maddi dünyadaki tahakküm biçimi olarak karşımıza çıkar. Frantz Fanon, Yeryüzünün Lanetlileri adlı eserinde, sömürge pratiğinin yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda epistemolojik ve ontolojik bir şiddet içerdiğini vurgular.[6] Gayatri Spivak’ın “subaltern (sesi bastırılan özne) konuşabilir mi?”[ii] sorusu, bu epistemik şiddetin altını çizerken[7], Homi Bhabha kültürel melezlik, mimesis ve taklit gibi kavramlarla kolonyal anlatının istikrarsız doğasını gösterir.[8] Kolonyalizm, yalnızca fiziksel alanları işgal etmekle kalmaz, aynı zamanda temsil, hafıza ve kimlik üzerinde de belirleyici bir iktidar kurar.
Kolonyalizmin bu çok katmanlı şiddeti, beden politikalarına uzanır ve burada biyopolitika kavramı önem kazanır. Foucault, modern iktidarın yaşamı düzenleme ve nüfusu yönetme biçimlerini açıklarken biyopolitika kavramını ortaya koyar.[9] Sömürgeci yönetimler, yerli halkların bedenlerini kategorize eder, ölçer, hastalandırır veya iyileştirir. Bu süreç, yalnızca disiplin altına alma değil, aynı zamanda yaşamın üretim ve tüketim süreçlerini düzenleme anlamına gelir. Achille Mbembe, bu noktada biyopolitikanın ötesine geçerek nekropolitika kavramını geliştirir. Mbembe’ye göre, özellikle kolonyal ve postkolonyal bağlamlarda egemen iktidar yalnızca yaşamı değil, ölümü de yönetir.[10] Nekropolitika, kimin yaşayacağına ve kimin öleceğine karar verme gücünü merkezileştirir. İsrail’in Filistin üzerindeki uygulamalarından tutun da Afrika’daki iç savaşlara kadar birçok örnekte nekropolitik rejimlerin işleyişi gözlemlenebilir. Bu bağlamda wilderness, artık sadece ‘doğal’ olanı değil, ölüme terk edilen, değersizleştirilen, ‘öldürülebilir’ yaşamları da kapsar. Judith Butler, Frames of War adlı eserinde, hangi yaşamların yasını tutmaya değer görüldüğünü ve hangilerinin görünmezleştirildiğini sorgulayarak nekropolitikanın kültürel boyutuna dikkat çeker.[11]
Bu tartışmalar, insana dair olanın sınırlarını zorlayan ve yeniden tanımlayan posthümanizm tartışmalarına kapı aralar. Posthümanizm, insan merkezli düşünce biçimlerini sorgularken, doğa, hayvan, makine ve öteki varlıklarla olan ilişkileri yeniden değerlendirir. Donna Haraway’in Siborg Manifestosu[12] ve Rosi Braidotti’nin Posthuman adlı eseri, özne kavramının krizini ve insan-sonrası düşünce biçimlerinin ortaya çıkışını analiz eder.[13] Bu bağlamda, ‘insan’ kategorisinin kendisi de bir tür sömürgeci inşa olarak düşünülür: beyaz, Batılı, erkek, rasyonel ve modern olan. Posthümanist bakış, yalnızca insan dışı varlıklarla değil, aynı zamanda karşı-epistemolojilerle de ilgilenir. Sylvia Wynter gibi düşünürler, ‘insan’ kavramının Batı’nın evrenselci kurgularıyla nasıl örtüştüğünü sorgularken, alternatif insanlık tanımlarını gündeme getirir.[14] Bu tanımlar, sömürgecilik sonrası dünyada yeni etik, politik ve estetik yaklaşımların önünü açar. Örneğin, Kara Atlantik düşüncesi (Paul Gilroy), insanın kültürel, tarihsel ve coğrafi olarak parçalı doğasını vurgular.[15]
Sömürge-sonrası edebiyat ve tiyatro da bu karşı epistemolojileri sahneye taşır. Caryl Churchill’in Cloud Nine’ı, kolonyal cinsiyet politikalarını ironik biçimde altüst ederken; Wole Soyinka’nın oyunlarında orixá mitolojisiyle[iii] Batılı yapılar çarpıştırılır. Benzer biçimde, Hanif Kureishi ve Ayad Akhtar gibi yazarlar, göçmen deneyimini ve kimlik karmaşasını ele alarak, kolonyal söylemin sürekliliğine karşı yazınsal bir direniş geliştirirler. Bedenin ve sesin ötekileştirilmesi, tiyatro sahnesinde estetik bir form kazanırken, travma kuramı, hafıza çalışmaları ve afekt (duygulanım) kuramı gibi alanlarla da kesişir. Performans sanatları, özellikle marjinal bedenlerin deneyimlerini görünür kılar ve normatif anlatılara karşı alternatif hafıza alanları oluşturur. Sarah Kane’in eserlerinden Yael Farber’in postkolonyal yorumlarına kadar geniş bir yelpazede bu direniş biçimleri izlenebilir.
—
Bu teorik güzergâh içinde Filistinli beden, medeniyet söyleminin karşıt figürü, wilderness’ın politik versiyonu olarak kodlanır. Filistinli beden, Batı’nın ilerleme, rasyonalite ve uygarlık anlatılarının dışında, kontrol edilmesi, bastırılması ve gerekirse ortadan kaldırılması gereken bir ‘öteki’ olarak konumlandırılır. Burada ‘medeniyet’ yalnızca bir kültürel üstünlük anlatısı değil, aynı zamanda yaşama ve yaşatmama gücünü elinde tutan bir siyasi erk biçimine dönüşür. Mbembe’nin nekropolitika kavramı tam da bu noktada açıklayıcıdır: İsrail’in Gazze ve Batı Şeria’daki uygulamaları, yaşamı değil ölümü organize eden bir rejimi temsil eder. Nekropolitikanın Filistin’deki işleyişi, sınıra hapsedilmiş, yoksullaştırılmış ve sürekli gözetim altında tutulan bir topluluğun nasıl ‘öldürülebilir bedenler’ haline getirildiğini ortaya koyar. Bu anlamda, Filistinli yalnızca öldürülmekle tehdit edilen bir özne değil, aynı zamanda zaten ölüme terk edilmiş, ölümün eşiğinde yaşamaya zorlanan bir varlıktır. Giorgio Agamben’in “çıplak hayat”[iv] kavramı, bu durumu netleştirir[16]: hukuk tarafından tanınmayan, ama hukuk tarafından cezalandırılabilen bir yaşam formu. Filistinli beden, egemenliğin hukuku askıya aldığı, yaşamla ölüm arasında sürekli askıda tuttuğu bir varoluş biçimi haline gelir.
Oryantalist söylem, bu nekropolitik işleyişin meşruiyet zeminini hazırlar. Filistinli, oryantalist tahayyülde irrasyonel, şiddete meyilli, Batı’nın değerlerine direnen bir figür olarak temsil edilir. Bu temsil biçimi, Batı medyasında, siyasi söylemlerde ve kültürel üretimlerde tekrar edilerek normatif hale getirilir. Edward Said’in Covering Islam (1981)[17] ve The Question of Palestine (1979)[18] adlı eserleri, bu temsilin hem epistemolojik hem de politik boyutlarını açığa çıkarır. Filistin direnişi, sistemli biçimde terör, fundamentalizm ve ilkel öfke kategorileriyle özdeşleştirilirken, İsrail’in askeri müdahaleleri savunma, güvenlik ve uygarlık adına meşrulaştırılır. Biyopolitikanın sınırında işleyen bu şiddet, aynı zamanda bir tür teknolojik yönetim formuna dönüşür. Gözetim kameraları, drone saldırıları, dijital haritalama ve yüz tanıma sistemleri, Filistinli bedenin artık yalnızca askeri değil, algoritmik biçimde de kontrol altında tutulduğunu gösterir. Bu durum, Foucault’nun biyopolitika analizlerini genişleterek, günümüz post-dijital çağında nasıl yeni tahakküm biçimleri üretildiğini gözler önüne serer. Burada, Filistinli beden, hem etnik hem dijital hem de jeopolitik olarak ‘hedef’ haline gelmiştir.
Bu koşullar altında Filistinli varlık, posthümanist düşünceye de meydan okuyan bir sınır figürüne dönüşür. Haraway’in ya da Braidotti’nin posthümanist etiklerinin ötesinde, Filistinli beden hâlâ insan-merkezli söylemin dışına itilen, ama tam da bu itilmeyle insanlığın etik sınırlarını görünür kılan bir varoluşu temsil eder. Sylvia Wynter’in “insan olmanın kolonileşmesi”ne dair eleştirileri, Filistinli bedenin insanlıktan nasıl dışlandığını; Butler’ın “yas tutmaya değer yaşam” kavramı ise Filistinlilerin neden görünmez kaldığını anlamamıza yardımcı olur. Dolayısıyla, Filistinli beden, yalnızca politik bir varlık değil, aynı zamanda kuramsal bir meydan okuma nesnesidir. O, hem medeniyet anlatısının dışladığı hem de oryantalist tahayyülün tehdit olarak sunduğu bir figürdür. Aynı zamanda o, hem nekropolitikanın hedefi hem biyopolitikanın nesnesi hem de posthümanist etiklerin eşiğidir. Böylece Filistinli bedenin temsilinde yaşamın değeri, ölümün düzenlenişi ve insanlığın tanımı yeniden düşünülmeyi bekleyen sorular olarak belirir. Tüm bu tartışmaların merkezinde, Dostoyevski’nin Yeraltından Notlar’daki medeniyet eleştirisi yankılanır: “Medeniyet insanı yumuşatmaz, tersine vahşileştirir.”[19] Filistinli bedenin maruz kaldığı şiddet, medeniyetin ilerleme, akıl ve düzen vaadinin altında nasıl bir yok etme kapasitesi taşıdığını bir kez daha gözler önüne serer.
—
Batı’nın Filistin’de yaşanan katliamı seyrederkenki sessizliği, Arundhati Roy’un Stop This Slaughter in Palestine[20] başlıklı yazısında (2023) belirttiği gibi, neredeyse ahlaki bir pornografi düzeyine varmıştır: “Görünüşe göre Filistinli sivillerin yapabileceği tek ahlaki şey ölmek. Bizlerin yapabileceği tek yasal şey ise onları ölürken izlemek. Ve sessiz kalmak.” Roy’un bu ifadesi, Filistinlilerin varlıklarının sadece ölümle anlam kazandığı, yaşarken ise sürekli tehdit, terör ya da barbarlıkla özdeşleştirildiği bir medya düzenini deşifre eder. Batı kamuoyu önünde çocukların cansız bedenleri ya da yıkılmış şehirlerin fotoğrafları, bir tür ‘acı estetiği’nin nesnesi haline gelir; izleyenler için birer “wilderness spectacle” (‘vahşetin sergilendiği imgeler’) olarak konumlandırılır. Bu görüntüler, medeniyetin vicdanını rahatlatmak için değil, onun pasifliğini meşrulaştırmak için döner durur. Bu noktada Susan Sontag’ın Regarding the Pain of Others (2003: 12) adlı eserindeki uyarısı hatırlanmalıdır: başkalarının acısını izlemek, empati üretmekten çok, bir tür hissizleşmeye yol açabilir.[21] Filistinli kadınlar, çocuklar, yaşlılar… Bu bedenler artık yalnızca pasif kurbanlar olarak temsil edilirken, aynı zamanda posthümanist bir yeniden yazım sürecine de maruz kalmaktadır. Onların insanlığı, yalnızca ölümüyle tasdiklenmekte; yaşamları ise “siyasi olarak önemsiz,” “biyolojik olarak harcanabilir” olarak kodlanmaktadır. Butler’ın “yas tutulabilir hayatlar” (2004: xiv)[22] kavramı burada kilit rol oynar: Filistinliler ne zaman ölmüş sayılacak? Ne zaman yasları evrensel bir hak olarak tanınacak?
Açlıkla yüz yüze yaşayan, sınırlardan izole edilmiş ve gökyüzü dahi drone’larla kapatılmış Filistin, tam anlamıyla nekropolitik bir haritaya dönüşür: yaşamı değil ölümü yöneten, direnişi değil teslimiyeti öngören bir sömürge mekânı. Mbembe’nin ifadesiyle (2019: 92), bu tür politik rejimler, ölüme ne zaman ve nasıl maruz kalınacağını belirleyerek iktidar üretir. Filistin, bir zamanlar tarımın, direnişin ve kültürel üretkenliğin coğrafyasıyken, bugün Batı’nın sömürgeci bakışına maruz kalan ‘yönetilmiş vahşet’ alanına evrilmiştir. Burada medeniyet, kendi söylemini İsrail’in teknolojik üstünlüğü ve ‘savunma hakkı’ etrafında kurarken; karşısında açlık, yoksulluk, kuşatma ve yıkımla yaşayan Filistinliler vahşetin öznesi değil, nesnesi kılınır.
Arundhati Roy’un söyledikleri yalnızca bir çağrı değil, aynı zamanda bir teşhistir: Medeniyet adına yapılan modern savaşlar, ‘vahşetin’ yalnızca tarihin geçmiş bir evresine ait olmadığını; aksine onun, uygarlaştırma diskurunun bizzat içinde var olduğunu gösterir. Hannah Arendt’in “totaliter yönetimler”de şiddetin sıradanlaşması uyarısı (1951: 325) burada yeniden yankılanır: artık etik değil, teknik bir mesele olarak ele alınan şiddet, uluslararası hukuk diskurlarında bile meşruiyet bulabilir.[23] İşte burada posthumanizm, sadece insan sonrası teknolojik dönüşümü değil, aynı zamanda etik sonrası bir medeniyet eleştirisini de gündeme getirir.[24] Çünkü posthüman çağda dahi, insan olmayan dronlar tarafından hedef alınanlar, hâlâ bir zamanlar insan olduğu hatırlanan Filistinli bedenlerdir. Dostoyevski’nin Yeraltından Notlar’ındaki medeniyet düşüncesi şöyle yorumlanır, medeniyet insana daha çok kan dökme yollarını öğretti (1864: 38). Bu söz, bugün İsrail’in gelişmiş savunma sistemlerinden Batı’nın gelişmiş medya söylemlerine kadar medeniyetin geldiği noktayı, acı bir hakikat olarak gözler önüne serer. Medeniyetin teknik ilerleme değil, insanı yok etme kapasitesiyle ölçüldüğü bir çağda, gerçek barbarlık belki de en medeni olanın içindedir. Filistin, bu vahşi medeniyetin aynasında, insanlığın en çıplak halini yansıtmaktadır.
KAYNAKÇA
[1] Cronon, William. Changes in the Land: Indians, Colonists, and the Ecology of New England. Hill and Wang, 1983, s. 89-90.
[2] Nash, Roderick F. Wilderness and the American Mind. Yale University Press, 1967, s. 7-10.
[3] Elias, Norbert. The Civilizing Process. Translated by Edmund Jephcott, Blackwell, 2000 [1939], s. 25-30.
[4] Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Translated by Alan Sheridan, Vintage Books, 1995 [1975], s. 135-140.
[5] Said, Edward W. Orientalism. Pantheon Books, 1978, s. 1-20.
[6] Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Translated by Richard Philcox, Grove Press, 2004 [1961], s. 45-60.
[7] Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” in Marxism and the Interpretation of Culture, edited by Cary Nelson and Lawrence Grossberg, University of Illinois Press, 1988, s. 271-313.
[8] Bhabha, Homi K. The Location of Culture. Routledge, 1994, s. 85-110.
[9] Foucault, Michel. The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction. Translated by Robert Hurley, Vintage Books, 1990 [1976], s. 135-160.
[10] Mbembe, Achille. “Necropolitics,” Public Culture, vol. 15, no. 1, 2003, s. 11-40.
[11] Butler, Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? Verso, 2009, s. 15-50.
[12] Haraway, Donna. “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century,” in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, 1991, s. 149-181.
[13] Braidotti, Rosi. The Posthuman. Polity Press, 2013, s. 1-40.
[14] Wynter, Sylvia. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument,” CR: The New Centennial Review, vol. 3, no. 3, 2003, s. 257-337.
[15] Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Harvard University Press, 1993, s. 1-45.
[16] Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Translated by Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998, s. 1-20.
[17] Said, Edward W. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Vintage Books, 1997 [1981], s. 1-50.
[18] Said, Edward W. The Question of Palestine. Vintage Books, 1992 [1979], s. 3-45.
[19] Dostoyevski, Fyodor. Notes from Underground. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky, Vintage Classics, 1993, s. 45-50.
[20] Roy, Arundhati. “Stop This Slaughter in Palestine.” The Guardian, 2023.
[21] Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others. Farrar, Straus and Giroux, 2003, s. 12.
[22] Butler, Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Verso, 2004, s. xiv.
[23] Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Harcourt Brace, 1951, s. 325.
[24] Haraway, Donna J. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. 1985.
NOTLAR
[i] “Wilderness” kavramı, genellikle “vahşi doğa,” “yabanlık” ya da “medeniyet dışı alan” olarak Türkçeye çevrilir. Kavram, Batı düşüncesinde doğanın kültür ve medeniyet karşıtı olarak konumlandırılmasıyla şekillenmiştir. Bu bağlamda wilderness, hem romantik yüceltilmiş bir doğayı hem de denetim altına alınmamış, tehditkâr bir ‘öteki’ mekânı ifade eder. William Cronon, The Trouble with Wilderness adlı çalışmasında, wilderness’ın kültürel bir inşa olduğunu ve çoğu zaman kolonileştirme süreçlerinin meşrulaştırılmasında kullanıldığını belirtir (1995: 69). Edward Said ise bu tür imgelerin oryantalist temsillerle birleşerek Doğu’yu “evcilleştirilmesi gereken yaban” olarak resmettiğine dikkat çeker (1978: 206). Benzer şekilde Raymond Williams, Keywords adlı eserinde wilderness teriminin, medenileştirme anlatıları içinde doğaya ve yerlilere karşı uygulanan şiddetin ideolojik dayanaklarından biri olduğunu vurgular (1976: 289).
[ii] ‘Subaltern’ (alt-konumlu, sesi bastırılan özne) terimi, Antonio Gramsci tarafından sınıfsal olarak egemenlik ilişkilerinde alt konumda bulunan toplulukları tanımlamak için kullanılmıştır. Ancak postkolonyal kuram içinde terim, özellikle Gayatri Chakravorty Spivak’ın “Can the Subaltern Speak?” (1988) başlıklı makalesiyle yeni bir yön kazanmıştır. Spivak’a göre subaltern, sadece baskılanan değil, aynı zamanda sesi hegemonik söylemler içinde duyulamayan, temsil edilemeyen bir öznedir (1988: 287). Kolonyal ve patriyarkal yapıların dışında kalan, ancak bu yapılar tarafından sürekli tanımlanan gruplar — örneğin sömürgeleştirilmiş halklar, yoksullar, kadınlar — bu konuma düşürülür. Filistinliler de sıklıkla bu bağlamda ele alınır; hem küresel siyasetin hem de medya temsillerinin dışında bırakılarak, bir “konuşamayan” halk konumuna itilirler.
[iii] Orixá (ya da Orisha), Batı Afrika kökenli Yoruba halkının geleneksel inanç sisteminde doğa güçlerini, insan niteliklerini ve evrensel ilkeleri temsil eden tanrısal varlıklardır. Her Orixá belirli bir elementi, doğa gücünü (örneğin, deniz, fırtına, bereket, savaş) ve insan etkinliğini (annelik, aşk, adalet) simgeler. Bu inanç sistemi, köle ticaretiyle birlikte Brezilya’daki Candomblé, Küba’daki Santería ve Karayipler’deki diğer dini pratiklerle harmanlanarak Afro-Amerikan dini geleneklerinin temel taşlarından biri hâline gelmiştir. Orixá mitolojisi, kolonyalizme direnişin kültürel ve spiritüel bir formu olarak da yorumlanır; zira bu figürler, Hristiyan azizleriyle özdeşleştirilerek yasaklı Afrikalı inançların kamufle edilmesini sağlamıştır (Murphy & Sanford, 2001: 45–52).
[iv] Giorgio Agamben’in Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1998) adlı eserinde vurguladığı “çıplak hayat” (bare life) kavramı, siyasal özne olarak tanınma hakkından yoksun bırakılmış, sadece biyolojik varoluş düzeyinde yaşayan insanı ifade eder. Bu kavram, Carl Schmitt’in “egemen, istisna hali hakkında karar verendir” düşüncesinden hareketle, egemenin hukuku askıya aldığı “istisna hali”nde, bireyin hem hukukun içinde hem de dışında bırakılmasını betimler (Agamben, 1998: 8). Çıplak hayat, hem korunmaya değer bir yurttaş değildir hem de tamamen yok edilebilir bir varlık hâline gelir; tıpkı Filistinlilerin günümüzde maruz kaldığı koşullarda olduğu gibi. Agamben’e göre mülteci kampları, savaş bölgeleri ya da sınır hatlarında yaşayan insanlar bu “çıplak hayat” rejiminin somut örnekleridir. Modern devlet, biyolojik yaşamı siyasal denetim altına alırken, bazı bedenleri hukuki korumadan çıkararak onları ölümle yaşam arasında bir tür askıda bırakılmışlık durumuna iter. Bu tür bedenler, öldürülebilir ama kurban sayılamaz hâle gelir. Bu yönüyle de Mbembe’nin “nekropolitika” kavramıyla doğrudan ilişkilidir.
KAYNAKÇA
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Harcourt Brace, 1951.
Bhabha, Homi K. The Location of Culture. Routledge, 1994.
Butler, Judith. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Verso, 2004.
Butler, Judith. Frames of War: When Is Life Grievable? Verso, 2009.
Dostoyevski, Fyodor. Notes from Underground. Translated by Richard Pevear and Larissa Volokhonsky, Vintage Classics, 1993.
Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Translated by Richard Philcox, Grove Press, 2004.
Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Harvard University Press, 1993.
Haraway, Donna J. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. In Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, 1991.
Mbembe, Achille. Necropolitics. Translated by Libby Meintjes, Duke University Press, 2019.
Murphy, Joseph M., and Mei-Mei Sanford. Osun Across the Waters: A Yoruba Goddess in Africa and the Americas. Indiana University Press, 2001.
Roy, Arundhati. “Stop This Slaughter in Palestine.” The Guardian, 2023.
Said, Edward W. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Vintage Books, 1997.
Said, Edward W. Orientalism. Pantheon Books, 1978.
Said, Edward W. The Question of Palestine. Vintage Books, 1992.
Sontag, Susan. Regarding the Pain of Others. Farrar, Straus and Giroux, 2003.
Wynter, Sylvia. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument.” CR: The New Centennial Review, vol. 3, no. 3, 2003, pp. 257–337.
No Comments